Creado en 24 Marzo 2010
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Por Beatriz Cortez*

Fragmento del libro Estética del cinismo: La pasión y el desencanto en la literatura centroamericana de posguerra que será publicado por la editorial F&G de Guatemala este año. Previas versiones de este ensayo fueron publicadas en Literaturas centroamericanas hoy: Desde la dolorosa cintura de América, editado por Karl Kohut y Werner Mackenback (Frankfurt, Alemania: Vervuert Verlag, 2005: 217-232) y en la Revista Cultura.

Las revoluciones centroamericanas, tanto por motivos del compromiso político en que estaban basadas como a partir de sus cimientos en el cristianismo, conllevaban ciertos valores morales que requerían que el individuo se adhiriera a una serie de principios para poder participar en ellas. Es importante reconocer que para guiar la vida a partir de estos principios, el individuo debía ser partícipe de dos experiencias culturales de tipo cristiano: la fe (en el proyecto revolucionario) y la esperanza (en un mundo mejor). Sin embargo, al mismo tiempo que estos principios se iban fijando en el imaginario cultural revolucionario, su contraparte iba también creando a su lado un lugar propio. El cinismo ha permanecido como un bajo constante al lado de estos valores morales y estos principios revolucionarios. A partir de esta perspectiva, es la pasión lo que mueve al individuo, mucho más que la razón o el cumplimiento de valores morales de ningún tipo. Esta reconstrucción de la historia en que los hilos conductores son las pasiones y no los principios, juega con la memoria y con el olvido, pues sugiere que las pasiones más incongruentes con la revolución y con la moral cristiana siempre estuvieron presentes en la cultura revolucionaria y que desempeñaron un papel importante en las decisiones y actos que conformaron la guerra, aunque fueran mantenidas al margen del espacio permisible por los proyectos revolucionarios.

            Los motivos pasionales y el cinismo venían conviviendo en la producción poética centroamericana desde mediados del siglo XX, particularmente, en la obra de Roque Dalton. A pesar de ello, la obra de Dalton, a lo largo de las guerras civiles centroamericanas muchas veces fue leída de forma parcial como una obra “revolucionaria” en base a los principios que promovía, deshechando todas sus dimensiones artísticas, particularmente desde una perspectiva vanguardista. Mientras tanto, el corpus poético de Dalton que cuestiona estos principios pareció quedar en el olvido. Pero no fue así, y en esta oportunidad quisiera explorar cómo “la memoria” de los motivos pasionales desde mucho tiempo atrás marcó nuestro imaginario cultural, y a la vez, cómo el “olvido” de los principios y valores morales, marca en la actualidad la producción poética de la posguerra en Centroamérica.

El culto a la muerte

Dice Roque Dalton en “Altas horas de la noche”: “Cuando sepas que he muerto no pronuncies mi nombre / porque se detendría la muerte y el reposo” (Antología 63). Dalton expresó en numerosas oportunidades su preocupación por un culto a la muerte que le daba prioridad y valor a los muertos por sobre los vivos en la cultura revolucionaria. Derivado de la teología cristiana y aumentado por los principios revolucionarios, el culto a la muerte promovía la cultura del sacrificio.

            Por esta razón, en mi lectura de estos versos, que en un primer instante parecen pertenecer a un poema amoroso, a la luz de la totalidad de su obra poética se presentan como una premonición de la forma en que Dalton sería en el futuro una figura manipulada como parte de esa misma cultura del sacrificio, una cultura que para Dalton, corría el peligro de que los vivos, los que quedaban, estuvieran tan cimentados en el pasado que no pudieran lanzarse a construir el futuro. Los siguientes versos de su poema “Sueño antes del tiempo” podrían leerse como una invitación a romper con estas ataduras hacia el pasado: “Los muertos muertos están / se quedaron atrás / muertos” (La ventana 103), afirma. Muchos años después, en su memoria de la revolución sandinista Adiós muchachos, Sergio Ramírez también reflexionaría sobre los principios revolucionarios y su estrecha relación con el cristianismo, y recordaría la declaración del poeta Leonel Rugama, quien antes de morir en la guerra, señalaba:

En la lucha clandestina era necesario vivir como los santos, una vida como la de los primeros cristianos. Esa vida de las catacumbas era un ejercicio permanente de purificación, significaba una renuncia total no sólo a la familia, a los estudios, a los noviazgos, sino a todos los bienes materiales y a la ambición misma de tenerlos, por muy pocos que fueran. Vivir en pobreza, en humildad, compartiéndolo todo, y vivir, sobre todo, en riesgo, vivir con la muerte (46).

De hecho, la muerte era una presencia constante en la vida de los sobrevivientes. Esta presencia de la muerte en la vida revolucionaria era una fuerza importante para seguir luchando bajo condiciones sumamente difíciles, pero también era una pesada ancla que ligaba a los sobrevivientes con el pasado, particularmente después del final de la lucha armada. Al recordar el triunfo de la revolución sandinista, Ramírez señala:

El que ningún mérito pudiera compararse entre los vivos con el mérito mismo de la muerte, fue toda una filosofía que al momento del triunfo de la revolución asumió un peso ético aplastante. Los únicos héroes eran los muertos, los caídos, a ellos se lo debíamos todo, ellos habían sido los mejores, y todo lo demás, referente a los vivos, debía ser reprimido como vanidad mundana (47).

Como sabemos, el culto a la muerte es una preocupación recurrente en la obra de Roque Dalton. Desde temprano en su vida tras el violento asesinato del poeta Otto René Castillo por parte del ejército guatemalteco en 1967, Dalton hablaba ya de este riesgo. En la introducción a la publicación póstuma de la antología poética de Castillo, Informe de una injusticia, Dalton escribió:

Extrovertido, vital, de personalidad fuerte y simpática, no fue, sin embargo, una figura exenta de los errores y las debilidades de los jóvenes revolucionarios centroamericanos de su época. Su afán de vivir intensa y apasionadamente la vida le cobró su precio frente a la severidad de sus camaradas mayores en edad y experiencia y le significó conflictos, desgarramientos, problemas. Sus camaradas jóvenes le aceptaron siempre, por el contrario, en su rica totalidad humana, necesariamente contradictoria con el medio. Quizá el motivo más importante de citar este aspecto de su personalidad sea el de salvarlo del riesgo, que puede propiciarle su muerte admirable, de pasar a la historia como un santón, como uno de esos personajes planos a que nos tiene acostumbrados el apologismo póstumo (11).

Tanto este claro mensaje, como los numerosos poemas donde Dalton cuestiona este culto a los muertos, poniendo énfasis en los vivos y sus posibilidades y responsabilidad con el futuro, por la mayor parte han sido ignorados tras su muerte. Quizá un buen ejemplo de esto sea el prólogo a su poemario Un libro levemente odioso escrito por la mexicana Elena Poniatowska, quien refiriéndose a él, escribe:

Por sus poros respiraban los bosques, las lianas, las montañas de su patria. En sus huesos, la médula era verde y en su linfa húmeda germinaban la yerbabuena y la santamaría. [...] Como San Tarcisio, estaba destinado a ser lapidado. San Tarcisio fue de los cristianos primitivos, de los escondidos en las catacumbas durante el imperio romano; a Roque lo patearon en las cárceles clandestinas, y las únicas hostias que se le metieron al corazón fueron los trozos de pan que él quiso repartir y le devolvieron como pedradas, las hostias de su martirologio, que de blancas pasaron a rojas, roja sangre de Cristo, el mismo Cristo en el que creyó de niño cuando lo llevaron como nos llevan a todos a hincarnos frente al altar (7).

Esta actitud hacia los muertos, los eleva a un nivel supra-humano y heróico, a un lugar privilegiado en el santoral revolucionario. Para ocupar este lugar, la vida, la identidad, la imagen de una persona debe construirse en base a sus cualidades y actos heróicos en relación a su participación en el proceso revolucionario. Mientras tanto, sus cualidades humanas, su práctica intelectual y su visión crítica ante ese mismo proceso revolucionario quedan opacadas, borradas de la historia.

            En su caso, dos de las más importantes dimensiones de la obra de Dalton han sido empujadas a un segundo plano por el culto que se ha generado a partir de su compromiso revolucionario y a la trágica muerte que sufrió en manos de sus propios compañeros de lucha: su compromismo artístico con su obra literaria y su visión crítica del proyecto revolucionario. Por supuesto que la primera de estas dimensiones, su talento y visión artística, chocaban con una revolución que no tenía interés en un arte que en el mayor de los casos no conocía. “Taberna (conversatorio)”, que desde un punto de vista artístico es uno de sus más importantes poemas, es un texto polifónico con voces acusatorias que difieren en sus perspectivas ideológicas pero que convergen en su compromiso revolucionario. El poema expresa a través de sus múltiples voces que los revolucionarios no estaban unidos con una misma voz, sino que tenían desacuerdos internos y diversas posiciones ideológicas. Antonio Negri y Michael Hardt, al hablar de la construcción del estado moderno, proponen que el problema es que el estado moderno presenta a su gente como unida en una sola voluntad, sin reconocer la existencia de una presencia no-uniforme de gente, lo que ellos llaman, siguiendo a Espinoza, la multitud (102-103). Ellos señalan:

La multitud es una multiplicidad, un plano de singularidades, un juego abierto de relaciones, que no son homogéneas ni idénticas entre sí y que tiene una relación inclusiva pero indistinta con aquellos fuera de éste. El pueblo, en contraste, tiende hacia la identidad y la homogeneidad interna mientras que presenta una diferencia de y una exclusión de la que permanece fuera de éste. Mientras que la multitud es una relación constitutiva inconclusa, el pueblo es una síntesis constituida que está preparada para la soberanía. El pueblo proporciona una sola voluntad y acción que es independiente de y que con frecuencia está en conflicto con las diferentes voluntades y acciones de la multitud. Cada nación debe convertir a la multitud en el pueblo (103).[1]

Un problema similar tiene lugar en la cultura revolucionaria ya que el proyecto revolucionario fue construido de manera similar al estado moderno y, debido al peligro y a la urgencia de la guerra, denandaba que los revolucionarios permanecieran ideológicamente unidos. De manera paralela al Estado molderno, las revoluciones presentan a su gente (los revolucionarios) como uno, y como resultado, niegan la existencia de la multitud y de sus prácticas. De hecho, una acusación seria para la cultura revolucionaria era la de ser sectario. Sin embargo, cuando nos preguntamos el significado de sectario dentro de los círculos revolucionarios, nos damos cuenta de que el sectarismo es definido en oposición con la unidad y la homogeneidad representadas por el proyecto revolucionario. Sin embargo, la multitud siempre ha estado presente en la cultura revolucionaria. Por eso resulta tan interesante verla aparecer una y otra vez en los poemas de Dalton. En “Taberna (conversatorio)”, dice uno: “Yo lo decía porque / cualquier blasfemia / revela su elevado sentido moral / si le construyen una estética de respaldo” (Taberna, 132). Mientras que otro reclama: “Oh, baja el dedo didáctico!” (Taberna 140). Su desacuerdo sobre los detalles y sobre la actitud o los aspectos prácticos de la revolución es evidente. Por otra parte, tenemos su producción poética que presenta una crítica desde dentro, por lo que podría entenderse como crítica constructiva, aunque por supuesto, siempre como crítica, hacia el proyecto revolucionario. En este sentido, Dalton se expresa claramente en contra de la institucionalización de la revolución. En “Taberna” hay un ejemplo en los siguientes versos: “El movimiento comunista internacional ha venido sopesando / la gran mierda de Stalin” (137), dice otra de las voces. Otro ejemplo de su crítica puede encontrarse en su poema titulado “Por las dudas”, Dalton presenta la enorme distancia que existe entre la idea de la revolución, “Carlos Marx/ maravillado ante una mariposa” (Taberna 113), y las prácticas revolucionarias “El Secretario General del Comité Central/ se mete el dedo gordo en la nariz/ Por el contrario,/ eso,/ ¿bulle de humana hermosura?” (Taberna 113), pregunta. De hecho, aunque Dalton rechaza el culto a los muertos por sobre los vivos, o quizá por eso mismo, era sumamente crítico con los vivos. Veamos otro fragmento de “Taberna”:

No quiero hacer el Angel-Guardián-de-sobacos-sabios,

Pero pasa que tienes el complejo más antiguo:

El del Glorioso

Trabajador de la Gran Pirámide.

Has puesto tu granito de arena

Y quieres que te regalen la cerveza el resto de la vida,

Exigiendo además una debida ceremonia (Taberna 139).

Desde su obra literaria, Dalton cuestionó la estética melancólica de la revolución y el culto a la muerte del que hablamos, pues su proyecto literario no tenía cabida en ese molde, particularmente por su compromiso artístico, su sentido del humor, y por su énfasis en la vida y en el futuro. Hablando de la oposición entre la realidad y la ficción con referencia a Hume, Deleuze señala:

La fantasía forma cadenas ficticias de causalidad, reglas ilegítimas, simulacros de creencias, ya sea a través de la conflagración de lo accidental y lo esencial o por medio del uso de las propiedades del lenguaje (yendo más allá de la experiencia) para sustituir por la repetición de casos similares que en realidad observaban una simple repetición verbal que sólo simula su efecto. Es por esto que el mentiroso cree en sus mentiras por virtud de repetirlas; la educación, la superstición, la elocuencia y la poesía también funcionan de esta manera (Pure Immanence 42).[2]

De hecho, la memoria que tenemos de nuestra historia reciente viene no solamente mediatizada por nuestras pasiones, sino también por nuestras tradiciones. Entre ellas se encuentra el culto a la muerte, el cual implementa un proyecto de homogeneización del pueblo que construye héroes y que hunde en el olvido a tantos hombre y mujeres, pero más catastrófico aún, hunde en el olvido lo que nos dejaron antes de partir: sus ideas.

El culto a la imagen

El culto a la muerte adquiere una dimensión interesante cuando se promueve por medio de la reproducción de imágenes—es decir, por medio del discurso fotográfico. En Camera Lucida Roland Barthes se refiere a la fotografía como una representación de la muerte, como una imagen plana que captura aquello que ha sido, aquello que ya no es más. A medida que Barthes reflexiona sobre la experiencia de ser fotografiado, de los momentos en que su propia imagen se convierte en la imagen de uno que ya no existe como tal, en la representación viva de un cadáver (78-79), señala: “Entonces experimento una micro-versión de la muerte (del paréntesis): verdaderamente me estoy convirtiendo en un espectro” (14).[3] En el caso de Roque Dalton la diseminación de su imagen ha desempeñado un papel importante en su representación heroica de su dimensión revolucionaria. Encontramos imágenes de Dalton saliendo de la cárcel, tomando café con sus amigos, sentado al frente de su máquina de escribir, etc. El Museo de la Palabra y la Imagen (Http://www.sv/museo), el cual fue creado después del final de la guerra civil en El Salvador, preparó una exhibición con sus imágenes y textos y los llevó en un tour, con gran éxito, a lo largo y ancho de El salvador. Roque Dalton ha sido mitificado, se ha convertido en el héroe revolucionario. Sin embargo, su fotografía, la cual incluso si Dalton estuviera con vida, sería la imagen de un cadáver (siguiendo a Barthes), es decir, de alguien que ya no es lo que era cuando posaba en frente de esa cámara, es también la representación de un revolucionario muerto: muerto porque cuestionó la institucionalización del proceso revolucionario, muerto por su crítica de la jerarquía vertical del poder dentro de las organizaciones revolucionarias. Su fotografía es también una evidencia en vivo de la muerte en nombre de la unidad del pueblo, un hombre que no se conformaba con el proceso de homogeneización de la revolución ni del estado. Por lo tanto, para poder convertirse en un héroe revolucionario, Roque Dalton, el hombre, tenía que morir. Desde su muerte, en 1975, en manos de sus compañeros de lucha, la imagen de Dalton ha dado la vuelta al mundo, se ha convertido en un apuesto afiche, ha sido impresa en tarjetas postales, camisetas, y todo tipo de memorabilia. Ha sido su imagen, su propia fotografía, la que ha borrado al hombre. Como lo señalaba Barthes: “No solamente la Fotografía nunca es, en esencia, un recuerdo [...] sino que de hecho bloquea el recuerdo, rápidamente se convierte en un contra-recuerdo” (91).[4] La imagen impresa, capturada y reproducida, es ahora un objeto que puede usarse con propósitos más allá del control de la persona retratada en la fotografía (incluso si estuviera con vida). Barthes escribió sobre su propia experiencia de sentirse convertido en un objeto fotográfico: “Cuando me descubro a mí mismo en el producto de esta operación, lo que veo es que me he convertido en una Imagen-Total, lo que es decir, la Muerte en persona; otros—el Otro—no me roban de mí mismo, sino que me convierten, de manera feroz, en un objeto, me ponen a su merced, a su disposición, me clasifican en un archivo, listo para la más sutil de las decepciones” (14).[5]

Obras citadas

Barthes, Roland.  Camera Lucida: Reflections on Photography.  Trans. Richard Howard.  New York: Hill and Wang, 1982.

Castillo, Otto René.  Informe de una injusticia.  2ª ed.  San José, Costa Rica: EDUCA, 1982.

Cortez, Beatriz.  “La estética pasional en la poesía de Roque Dalton, Róger Lindo y Miguel Huezo Mixco”.  Literaturas centroamericanas hoy: Desde la dolorosa cintura de América. Eds. Karl Kohut and Werner Mackenback.  Frankfurt, Germany: Vervuert Verlag, 2005.  217-232.

Dalton, Roque.  Antología.  Ed. Mario Benedetti.  Madrid: Visor, 2000.

Dalton, Roque.  Introducción.  Informe de una injusticia.  Por Otto René Castillo.  2ª ed.  San José, Costa Rica: EDUCA, 1982.

Dalton, Roque.  Un libro levemente odioso.  3ª ed.  San Salvador: UCA Editores, 1993.

Dalton, Roque.  Taberna y otros lugares.  San Salvador: UCA Editores, 1989.

Dalton, Roque.  La ventana en el rostro.  San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1998.

Deleuze, Gilles.  Pure Immanence: Essays on a Life.  New York: Zone Books, 2001. 

Hardt, Michael y Antonio Negri.  Empire.  Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000.

Poniatowska, Elena.  Prólogo.  Un libro levemente odioso.  Por Roque Dalton. 3ª ed.  San Salvador: UCA Editores, 1993.

Ramírez, Sergio.  Adiós muchachos: una memoria de la revolución sandinista.  Madrid: Aguilar, 1999.

*Universidad Estatal de California, Northridge

 

 


 

[1] The multitude is a multiplicity, a plane of singularities, an open set of relations, which is not homogeneous or identical with itself and bears an indistinct, inclusive relation to those outside of it. The people, in contrast, tends toward identity and homogeneity internally while posing its difference from and excluding what remains outside of it. Whereas the multitude is an inconclusive constituent relation, the people is a constituted synthesis that is prepared for sovereignty. The people provides a single will and action that is independent of and often in conflict with the various wills and actions of the multitude. Every nation must make the multitude into a people.

[2] Fantasy forges fictive causal chains of illegitimate rules, simulacra of belief, either by conflating the accidental and the essential or by using the properties of language (going beyond experience) to substitute for the repetition of similar cases actually observed a simple verbal repetition that only simulates its effect. It is thus that the liar believes in his lies by dint of repeating them; education, superstition, eloquence, and poetry also work in this way.

[3] [...] I then experience a micro-version of death (of parenthesis): I am truly becoming a specter.

[4] Not only is the Photograph never, in essence, a memory [...] but it actually blocks memory, quickly becomes a counter-memory.

[5] When I discover myself in the product of this operation, what I see is that I have become Total-Image, which is to say, Death in person; others—the Other—do not dispossess me of myself, they turn me, ferociously, into an object, they put me at their mercy, at their disposal, classified in a file, ready for the subtlest deceptions.

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